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Antes de aprender una lengua, conocer una religión o escuchar el primer relato acerca de dioses, héroes y demonios, el ser humano ya llega al mundo con determinadas disposiciones. El recién nacido todavía no posee una representación consciente de la realidad, pero orienta su atención hacia los rostros, reacciona a la voz humana, busca protección, experimenta angustia ante la separación y comienza muy pronto a reconocer regularidades. Su mente no es una página completamente en blanco. Tampoco contiene, sin embargo, una colección secreta de imágenes ancestrales. Entre ambos extremos, el vacío absoluto y la memoria heredada, se encuentra una cuestión filosófica decisiva: ¿de dónde procede la estructura previa con la que organizamos nuestra experiencia?

La pregunta adquiere especial importancia cuando observamos que determinadas imágenes aparecen una y otra vez en culturas alejadas entre sí. El círculo, la montaña, la serpiente, el árbol, la luz, el descenso a las profundidades, la muerte y el renacimiento parecen atravesar la historia humana. Cambian sus nombres y sus interpretaciones, pero conservan una extraña familiaridad. Carl Gustav Jung trató de explicar esta recurrencia mediante su teoría del inconsciente colectivo y de los arquetipos. Según él, debajo de la historia individual existiría una dimensión psíquica compartida por la humanidad, constituida por formas universales que organizan nuestra imaginación, nuestros sueños y nuestras experiencias religiosas.

Esta propuesta suele malinterpretarse. Jung no afirmaba necesariamente que heredásemos relatos completos, como si los genes contuvieran imágenes de héroes, madres sagradas, ancianos sabios o serpientes cósmicas. El arquetipo sería, más bien, una forma sin contenido determinado: una predisposición a ordenar ciertas experiencias siguiendo configuraciones recurrentes. No heredamos el mito concreto, sino la posibilidad psíquica de producirlo. No nacemos con la historia del héroe ya escrita, pero sí con una mente capaz de comprender la separación, la pérdida, la lucha, la transformación y el regreso.

Desde la perspectiva científica contemporánea, esta intuición puede reformularse sin necesidad de aceptar literalmente la existencia de un inconsciente colectivo. La evolución biológica ha moldeado durante cientos de miles de años los sistemas perceptivos, emocionales y sociales de nuestra especie. Sobrevivieron con mayor facilidad aquellos organismos capaces de detectar amenazas, reconocer rostros, establecer vínculos, aprender por imitación, anticipar acontecimientos e inferir las intenciones de otros seres.

No heredamos los recuerdos de nuestros antepasados, pero sí un sistema nervioso configurado por los problemas que ellos tuvieron que afrontar. La selección natural no transmitió la memoria de una serpiente determinada, aunque pudo favorecer una sensibilidad especial hacia ciertos movimientos, formas y peligros. Tampoco inscribió en nuestros genes la creencia en espíritus, pero sí consolidó nuestra extraordinaria tendencia a detectar agentes y atribuir intenciones. Para un organismo vulnerable, suponer que detrás de un ruido existe un depredador resulta menos costoso que ignorar la presencia real de una amenaza. Esta inclinación, que en un entorno natural pudo ser adaptativa, también puede contribuir a que interpretemos acontecimientos ambiguos como manifestaciones de voluntades invisibles.

La estructura previa no consiste, por tanto, en una mitología heredada, sino en una arquitectura de posibilidades. Los genes no contienen un diccionario de símbolos: contienen instrucciones que intervienen en la construcción de un organismo capaz de crear símbolos. Determinan parcialmente cómo se desarrolla el cerebro, qué estímulos captan con mayor facilidad nuestra atención y qué aprendizajes estamos preparados para realizar. Pero esa arquitectura solo puede desplegarse en contacto con un entorno humano. Una capacidad biológica necesita una cultura que le proporcione palabras, imágenes, normas y relatos.

El lenguaje ofrece una comparación esclarecedora. El niño no nace hablando un idioma. Nace con una disposición excepcional para adquirir una lengua si crece dentro de una comunidad lingüística. De manera semejante, no nace creyendo en una divinidad concreta, pero sí posee capacidades que hacen posible la experiencia religiosa: puede sentir asombro, miedo, gratitud, dependencia y reverencia; puede imaginar agentes ausentes, construir narraciones y representar realidades que no están presentes ante sus sentidos. La cultura toma estas facultades y las organiza en cosmologías particulares.

La estructura previa también procede del cuerpo. No pensamos desde una conciencia abstracta suspendida fuera del mundo, sino desde un organismo sometido a la gravedad, la vulnerabilidad, el hambre, el dolor y el paso del tiempo. Por eso, muchas metáforas fundamentales tienen una base corporal. Ascender puede significar superación; caer, fracaso. La luz se asocia con el conocimiento porque permite ver, mientras que la oscuridad representa aquello que no podemos anticipar. El calor físico se vincula con la proximidad afectiva; la suciedad corporal puede transformarse en impureza moral; el camino recorrido se convierte en imagen de la vida.

Cuando las religiones sitúan a sus divinidades en las alturas, no necesariamente están conservando un conocimiento secreto acerca de la estructura del universo. Pueden estar proyectando sobre el cosmos una experiencia corporal elemental: desde abajo contemplamos aquello que nos supera. La montaña exige esfuerzo, eleva el punto de vista y acerca simbólicamente el mundo humano al cielo. Su significado religioso emerge del encuentro entre nuestra corporalidad, el paisaje y la imaginación cultural.

Algo semejante ocurre con la luz. Su asociación con la verdad aparece en numerosas tradiciones porque ver permite orientarse y distinguir. Comprender una idea se experimenta como una iluminación porque ambos fenómenos, ver y comprender, reducen la incertidumbre. Las culturas elaboran esta relación elemental hasta convertirla en metafísica: la verdad es luz, el mal se oculta en las sombras y la revelación disipa las tinieblas. El símbolo puede adquirir después una enorme complejidad, pero conserva en su interior una experiencia corporal originaria.

Otra fuente de esta arquitectura se encuentra en la dependencia radical con la que comienza la vida humana. El recién nacido no puede sobrevivir sin otras personas. Antes de desarrollar conceptos, conoce la presencia y la ausencia, la protección y el abandono, la satisfacción y la frustración. El cuidador aparece ante él como una potencia casi absoluta: proporciona alimento, regula el malestar, ofrece refugio, desaparece y regresa.

Esta experiencia temprana no explica por sí sola la religión, pero puede proporcionar una estructura sobre la que posteriormente se construyan determinadas representaciones de lo divino. La imagen de un padre celestial, una madre universal, una presencia protectora o un ser invisible que observa y responde puede encontrar resonancia en esas primeras relaciones. La religión no sería simplemente una proyección infantil, como sostienen algunas interpretaciones reductoras, pero tampoco estaría desconectada de nuestra historia afectiva. Las imágenes trascendentes hablan de una mente que aprendió desde el comienzo a depender de presencias que no podía controlar. A estas disposiciones se añade una característica propiamente humana: la conciencia de la muerte. Somos capaces de anticipar el futuro y comprender, al menos parcialmente, que nuestra existencia terminará. Esta conciencia introduce una herida en el centro de la vida psíquica. Sabemos que perderemos a quienes amamos, que nuestro cuerpo envejecerá y que el mundo continuará sin nosotros. Los mitos funerarios, las creencias en otra vida y las narraciones de muerte y resurrección pueden entenderse como respuestas culturales a esa condición.

Sin embargo, reducirlas a simples mecanismos defensivos sería insuficiente. Una construcción puede nacer de la necesidad y, aun así, contener una profunda verdad acerca de la existencia. El mito no tiene por qué ser verdadero como descripción literal del universo para expresar con precisión la experiencia humana de la pérdida, el sacrificio, la transformación y la esperanza. Su verdad puede ser simbólica sin ser trivial. La imagen del renacimiento, por ejemplo, puede representar tanto el ciclo de las estaciones como una transformación psicológica o una promesa religiosa.

La cultura introduce una segunda evolución sobre la evolución biológica. Una vez creados, los relatos compiten por la atención, la memoria y la transmisión. Algunos desaparecen; otros atraviesan los siglos. Su supervivencia no depende únicamente de que sean verdaderos, sino también de que resulten memorables, emocionalmente intensos y socialmente útiles. Los relatos que explican el sufrimiento, prometen protección, establecen normas y refuerzan la identidad del grupo poseen mayores posibilidades de perdurar.

Esta selección cultural transforma progresivamente los símbolos. Ninguna generación los recibe exactamente como surgieron. Cada comunidad los interpreta, modifica y adapta a sus experiencias. Después de siglos de elaboración, un símbolo puede adquirir una profundidad que ningún individuo habría podido diseñar deliberadamente. Su fuerza procede de una acumulación histórica de significados. Por eso, las semejanzas entre tradiciones no demuestran necesariamente la existencia de una revelación primordial común ni de una sociedad secreta encargada de conservarla. Pueden proceder de cuerpos semejantes, problemas existenciales compartidos y predisposiciones cognitivas comunes. También pueden deberse al contacto histórico entre culturas mediante migraciones, guerras, comercio y traducciones. La humanidad nunca estuvo formada por mundos perfectamente aislados. Los relatos viajaron junto con las personas y se mezclaron mucho antes de que pudiéramos reconstruir documentalmente sus recorridos.

Esto no significa que todos los símbolos puedan reducirse a una causa simple. La presencia de una serpiente en distintas culturas puede relacionarse con el peligro, pero también con su desplazamiento silencioso, su contacto con la tierra, la renovación de su piel, su forma fálica o su aparente capacidad para renacer. En unas tradiciones representará el mal; en otras, la sabiduría, la medicina o la fecundidad. La predisposición biológica orienta la atención hacia el animal, pero no determina completamente su significado. La cultura selecciona y organiza sus posibilidades.

El concepto de inconsciente colectivo puede comprenderse entonces como una intuición situada en la frontera entre la psicología, la antropología y la filosofía. Entendido literalmente como un depósito psíquico común, no cuenta con una demostración científica sólida. Entendido como la convergencia entre una arquitectura cerebral compartida, una corporalidad semejante y problemas existenciales universales, adquiere mayor plausibilidad. La humanidad comparte ciertas estructuras porque comparte una historia evolutiva, una forma de nacer, una dependencia prolongada, una organización social y la conciencia de su mortalidad.

La explicación científica no elimina completamente el misterio. Puede mostrarnos cómo determinadas disposiciones fueron seleccionadas, cómo se desarrolla el cerebro y cómo circulan los relatos. Puede explicar por qué ciertos símbolos son especialmente eficaces para captar nuestra atención. Sin embargo, permanece abierta una cuestión más radical: ¿por qué existe experiencia subjetiva? ¿Por qué los procesos físicos y biológicos producen un ser para quien algo puede significar, doler, importar o resultar sagrado?

En este punto, las explicaciones se dividen. El naturalismo sostiene que la mente procede enteramente de la evolución de la materia y que, aunque todavía ignoramos muchos detalles, no es necesario postular una realidad trascendente. El emergentismo considera que la conciencia surge de los procesos materiales, pero posee propiedades nuevas que no pueden comprenderse describiendo únicamente sus componentes. El idealismo y las filosofías espirituales invierten la relación: la conciencia no sería un producto tardío de la materia, sino una dimensión fundamental de la realidad, de la cual el mundo físico constituye una manifestación.

Ninguna coincidencia simbólica basta para demostrar esta última hipótesis. Que varias culturas imaginen una divinidad solar no prueba que hayan recibido información de otra dimensión; puede explicarse por la importancia universal del Sol para la vida. Del mismo modo, la intensidad de una experiencia mística no demuestra por sí sola que su interpretación metafísica sea correcta. Una experiencia puede ser auténtica y transformadora sin que conozcamos con certeza su causa última. Pero tampoco es intelectualmente legítimo confundir una explicación evolutiva del origen de una creencia con la refutación automática de su contenido. Saber que poseemos órganos visuales desarrollados evolutivamente no demuestra que el mundo visible sea una ilusión. Del mismo modo, mostrar que la mente humana está predispuesta a la experiencia religiosa no permite concluir, por sí solo, que toda realidad espiritual sea inexistente. Explicar por qué podemos percibir algo no resuelve necesariamente si aquello percibido existe fuera de nosotros.

La cuestión exige distinguir entre el origen psicológico de una experiencia y su posible referencia ontológica. Una visión puede surgir en el cerebro, puesto que toda experiencia humana implica al cerebro, pero esto no determina todavía si se refiere únicamente a procesos internos o también a una realidad exterior. El problema consiste en encontrar criterios que permitan diferenciar ambas posibilidades. La certeza subjetiva, por intensa que sea, no resulta suficiente; pero la ausencia de una prueba experimental tampoco convierte automáticamente en absurdo todo interrogante metafísico.

Quizá la expresión “estructura previa” designe precisamente este lugar de encuentro. Por una parte, es el resultado de una larguísima historia biológica: millones de años de vida aprendiendo a distinguir lo favorable de lo peligroso, lo propio de lo ajeno, la presencia de la ausencia. Por otra parte, es una construcción cultural: miles de años de relatos, rituales y símbolos que orientan nuestra percepción antes de que podamos examinarlos críticamente. Y, finalmente, podría señalar una pregunta que permanece abierta: si la capacidad humana de producir significado es solamente una estrategia adaptativa o revela algo acerca de la estructura profunda de la realidad. Tal vez heredamos el terreno, pero no los templos edificados sobre él. La evolución prepara una mente capaz de temer, amar, imaginar y buscar sentido. La cultura levanta sobre esa base sus dioses, demonios, héroes y mundos invisibles. La biografía individual recorre después esos paisajes y convierte algunos símbolos en experiencias íntimas.

No nacemos con los mitos ya escritos. Nacemos con la necesidad y la capacidad de escribirlos. Y quizá el verdadero misterio no reside solamente en que el ser humano inventa símbolos, sino en que, una vez creados, estos símbolos sean capaces de penetrar en su conciencia, organizar su mundo y transformarlo. La humanidad produce mitos para comprenderse; pero, con el paso del tiempo, son también los mitos los que producen determinadas formas de humanidad.